A mese igazságáról

A mesét többnyire úgy emlegetjük, és az iskolai tananyagban is e szemlélet szerint szerepel, hogy az a valóság ellenében a képzelet szülötte, és a gyermeki lélekre jobbító, nevelő hatással bír. Emiatt a meseszöveg iskolai feldolgozásai rendszerint erkölcsi megközelítésekre egyszerűsödnek le, amelyeket a tanórákon általában néhány strukturális formai elem felemlítése kísér – ha kísér (szereplők, cselekmény fordulatai, meseelemek stb.).

Az, hogy a mese elsősorban világértelmezés, az ember helyének kozmikus igényű kijelölése, elhelyezése, és ennek alapján átélhetővé tétele, a modernista irodalomelméleti eszmények következtében fokozatosan feledésbe merült. A modernista tudományosság ugyanis az ismeretelmélet egyoldalú hangsúlyozásával – ami például a tananyagba is beépült – elfeledkezett az ontológiáról, sőt, ma már alig érti azt. A szöveg mint világértelmezés az ontológiai szemlélet mesére irányultságát is felvetheti, amelynek egyik lehetséges megközelítése a mesékben szereplő szimbólumokon keresztül lehetséges. Dolgozatomban a szimbólumot eredeti, tehát nem tárgyat helyettesítő értelmében használom, hanem azt az őseredeti szemléletmódot igyekszem szem előtt tartani, amikor a szimbólum azonos a dologgal. A Hófehérke-történet szimbólumaiból kiindulva vetek fel és ismertetek egy lehetséges világértelmezési szempontot.

*

A Hófehérke nevében szereplő két szó (a „hó” és a „fehér”) külön-külön is és összetételében is egyszerre két egymással ellentétes minőséget fejez ki. Az ambivalencia a „hó” esetében tradicionálisan egyfelől a tisztaság, a szüzesség, az égi kegyelem, másfelől a téli évszak miatt az elmúlás és a pusztulás kifejeződéseiben nyilvánul meg. A „fehér” szimbolikája úgyszintén a tisztaságra, a fényre, a differenciálatlanságra, a teljességre vagy – miként például a Szentlélek galambja – az égi megvilágosodásra utal egyfelől, a többi szín hiánya miatt pedig ugyanakkor a halál és a gyász szimbóluma is már a görögség óta az európai hagyományban. Mindazonáltal ez a szóösszetétel nem csupán egyik vagy másik tagjának jelentése folytán hordoz egyszerre, egy időben ellentétes pólusú, már-már logikátlannak tűnő jelentést, hanem névként az őt viselő mesehős sorsára is utal. Hófehérke története(1) is az élet és a halál szélső pólusai között zajlik a mese által kiragadott életszakaszban, mintha ez a két minőség elválaszthatatlan lenne egymástól: ha élet van, a halál is bekövetkezik, a halál feltétele az élet, s az élet is a halál kikerülhetetlen összefüggésében múlik, amely örökkön visszatér tudatunkba, míg élünk, bárhogyan is próbálunk kitérni előle. A halál feltétele az élet, s élet sincs halál nélkül.

Hófehérke háromszor is meghal, majd háromszor támad fel, s e halálok és újjászületések mindig más, ám mégis mindig hasonló próbatételek során valósulnak meg, amelyek egy-egy fejlődési fokon lendítik át a mesehőst. Az öv, a fésű és az alma közös tulajdonsága, hogy mindhárom Aphroditének, illetve Vénusznak az attribútuma az antik mitológiákban több más tárggyal együtt, úgy, mint a gránátalma, a mák, a veréb, a galamb, a kagyló, a gyöngy vagy a rózsa. Mindezek tradicionálisan lunáris, női princípiumok, amelyek jelentés vonatkozása tovább öröklődött a kereszténységben is, és rendszerint a szerelemnek, az erotikának, a termékenységnek, ezekkel összefüggésben pedig a természet elpusztíthatatlan erejének és az örök újjászületésnek a szimbólumai.(2) A mindig meghaló és feltámadó Hófehérke három próbatétele mindezek figyelembevételével egy olyan folyamat részét képezi, amely az egyik életszakaszból egy másik életszakaszba történő átjutást eredményez, amely fontos tanulási szakaszt képvisel az ártatlansággal való szakítás idején, és amely az élet és a halál viszonyának észrevevésével jár. A folytonos feltámadás miatt a halál nem az élet hiányaként értelmeződik, hanem a halálhoz viszonyuló lét szem előtt tartásával a lenni-tudás alapja.(3) Ahhoz ugyanis, hogy Hófehérke újjászülethessen, előbb meg kellett halnia, vagyis meg kellett tanulnia a lemondást, az addigi életvitellel való szakítást.

A Hófehérke-történet Aphrodité-princípiumai olyan szimbólumok, amelyek egyenként is a világ teljessége felé mutatnak, ám egymásutániságuk e teljesség felismerését – a tanulási folyamat hatékonyságának megfelelően – fokozatosan érvényesítik. Mindegyik a nőiség princípiuma. A gonosz mostoha által okozott károkozás következtében megvalósuló próbatételek egyre erősödő formában az ártatlanságból a nőiség felé tartó út állomásai, ahol a nőiség a kozmikus rendbe történő belehelyezkedésként érvényesül. A próbatételek az addigi életelvekkel való szakítás és az új felismerések felé történő nyitás eseményei. Az öv teljességet jelképező önmagába visszatérő kör alakja Vénusz esetében a szerelem bűverejét és a szerelmi csábítás eszközét képviselte, amelynek mesebeli túlzott elszorítása a szexualitás elfojtását jelenti. A fésű, miként az néhány Vénusz-ábrázoláson is látszik, a természet feletti erőkkel történő kommunikáció szimbóluma, amennyiben a fésű fogaiban az égi fény sugarait vesszük észre. (Ugyanilyen természetű a korona szimbolikája is.) Az alma pedig (lásd pl. a Heszperiszek kertjét) gömb formája miatt a teljesség egyik legelterjedtebb szimbóluma, amely emiatt a legnagyobb tudást, a mennyei erőről szóló tudást is jelenti, amely persze nem azonos a tudás almájának mára elsorvadt jelentésével, amikor is a tudás ismeretelméleti tartalomra egyszerűsödött le. Amíg tehát a mesében az öv a test, a fésű pedig lélek szimbóluma, addig az alma a maga gömb formájával és a belsejében található maggal együtt a testbe zárt szellemet képviseli. A próbatételek során jelentkező tanulási folyamat tehát az ártatlanság elvesztését jelenti, ami egyúttal a test, a lélek és a szellem hármas egységének felismerését eredményezi. Mindez nemcsak a szimbólumok tradíció alapján öröklődött jelentésénél fogva, hanem ősi, a szimbólumok képződésének belső természete szerint is adódik, aminek eredményeként a nőiség s vele az ember kozmikus rendben helyeződhet el önmaga előtt.

Ezek a szimbólumok elsősorban nem azért utalnak a kozmoszra, mert egy bizonyos tárgy vagy dolog (öv, fésű, alma) közmegegyezés alapján a kozmoszra vonatkozik. Az, hogy ma már csak így értelmeződik, egy hosszabb jelentéssorvadás, illetve egy létfeledési folyamat eredménye. A szimbólumot ugyanis nem pusztán olyan szemiotikai esetként kezelhetjük, amikor valamilyen jel helyettesít egy másik jelet és amikor ezt a helyettesítést jelentésnek nevezzük. A szimbólumra abban az ősi értelemben is gondolhatunk, amikor egy jel analóg egy dologgal, amikor a jel nem egy dolgot helyettesít, hanem azzal egyenértékű. Szimbólumnak tehát azt is tekinthetjük, amely jelként nem helyettesíti a dolgokat, hanem a dolog maga.(4)

Az egyik leglényegesebb útmutatást ezzel kapcsolatban Heidegger és Gadamer munkáiban találhatjuk meg. Az utóbbi a szó és a kép fogalmának történetén keresztül mutatja be ezt a jelentéssorvadást, vagyis azt a folyamatot, amikor a szó és a kép is elvált a dolgoktól. A nyelviség legelső fázisában ugyanis a szó és a dolog (valamint a kép és a dolog) természetes megegyezésben állt egymás mellett, azonosak voltak egymással, a szó még eltűnt a dolog mögött, sőt ez az eltűnés volt a lényege, amennyiben a dolog léte a szón keresztül történő átengedésben rejlett. A szónak ezt az ősi természetét nevezte Heidegger is és Gadamer is költészetnek, ami attól volt az, ami, hogy ekkor még nem a szó, hanem a dolog volt a lényeg. A modern értelemben vett nyelviség Platón ideatanával akkor vette kezdetét, amikor a dolog nyilvánvalóvá tétele érdekében a szó nem átengedte magán a dolgot, hanem helyettesítette azt. A szónak ekkor alakult ki a terminus értelmében használatos jelentése. Ekkor már nem a dolognak, hanem a szónak lett létrangja. A platóni barlanghasonlat elemzése során mutatja be azt Heidegger, hogy a dologról hogyan terelődik át észrevétlenül a hangsúly az ideára, vagyis arra, hogy az ismeretlen, titokzatos dolgok minél egyértelműbb megnevezést kapjanak.

A szümbolon és eikon kifejezések eredetileg nem közvetítő funkcióban, hanem mint jelenségek önmagukban álltak. Mindkettő a jelenléten alapult, éppen ettől volt létrangja, így a szó vagy a kép nem valaminek a helyettesítésére szolgált, hanem maga volt a dolog, és ez egyúttal a szó vagy a kép lemondása volt arról, hogy ne ezek, hanem maguk a dolgok szólaljanak meg. Gadamer a szimbólum és az allegória, valamint a kép és a képmás fogalmainak történetén keresztül részletesen bemutatja azt, hogy a szimbólumok, a szó is és a kép is, eredetileg létminőség volt, és mindkettőnek az volt a rendeltetése, hogy a mindenkori dolog szóhoz juttatásában önmagát megszüntesse.(5) A szóhoz jutás a dolog megértésekor játszik szerepet, és azt jelenti, hogy az ember a szóhoz és a képhez eredendően hozzátartozik. „Egyik sem lehet soha puszta tárgy, hanem mindent átfognak, ami valaha is tárggyá válhat.”(6) A nyelviség instrumentalista felfogásával ellentétben mindez azt jelenti, hogy nem olyan jelenséggel állunk szemben, amelyben adott egy tapasztalás, amit utólagos megnevezéssel reflexió tárgyává teszünk, hanem sokkal inkább úgy fest, hogy „a tapasztalatnak magának része, hogy keresi és megtalálja az őt kifejező szavakat” (képet), így „ami szóhoz jut, nem volt azelőtt is ott”.(7)

A szimbólum (a szó vagy a kép) őseredeti állapotában tehát nem közvetítő funkcióban állt, hanem önmagában, sem a szó, sem a kép nem vált el a dologtól, hanem a dolog a maga teljes jelenlétében állt elő. Ezt nevezi Gadamer „totális jelenlétnek” vagy „totális közvetítésnek”, amikor a közvetítő megszünteti önmaga közvetítőségét. A közvetítés hiányán a dolog és a szimbólum egyneműségét, illetve egyidejűségét érti, ami azonban nem azonos egy vulgáris értelemben vett egyidejűséggel, vagyis „nem az esztétikai tudat szimultaneitása”, ahol „a különböző élménytárgyak együtt vannak, és közömbös-egyformán érvényesek egy tudatban”,(8) hanem a megmutatkozó dolog „megmutatkozásában teljes jelenlétre tesz szert”.(9) Kierkegaard példájával szemlélteti ezt: nála ugyanis „az egyidejűség nem ugyanakkorlétet jelent”. A hívő ember saját jelenét és Krisztus megváltó testét közelíti olyannyira egymáshoz, hogy Krisztus megszűnjön közvetítő lenni, és mint jelenlevőről, nem pedig egy hajdanvolt távolságban levőről szerezzen tapasztalatot.(10)

A Hófehérke-történet kozmikus jellege tehát nem csupán a benne előforduló eddig említett szimbólumok fogalmakra lefordítható jelentései, hanem a szimbólumokban ma is benne rejlő őseredeti természet miatt is felismerhető. A szimbólumoknak ezt az őseredeti természetét a történet hordozza. Nem pusztán az egyes szavak, hanem azok történetbe helyezése hordoznak jelentést, amikor a szöveg történetessége kerül létrangra. A mesehős nevének és a próbatételek eszközeinek szimbolikája azonban nem bizonyulna elegendőnek ahhoz, hogy a történet a világ teljességét magába rejtse. A törpék történetbe helyezése nélkül nem lenne egész a mese világértelmezése, hiszen éppen ők azok, akik segítik Hófehérkét abban, hogy túljusson a feladatokon, és az ártatlansággal történő szükségszerű szakítás után a test, a lélek és a szellem kihívásain keresztül a királyfit megismerve elnyerje az örök szerelmet. Az, hogy a törpék ebben a mesében segítő funkcióban tűnnek fel, Hófehérke megváltásra alkalmas természetéről árulkodik, hiszen a törpékhez hasonló elementárok (különféle manók, tündérek) nagyon ellentmondásos mesefigurák, akik mindig olyan lelkületűek, mint gazdáik. Mivel ők az ember előtti világ képviselői, és testi, lelki, valamint szellemi adottságaiknak lehetőségei szegényebbek az emberekénél, ennélfogva hozzájuk képest amorális erőkkel rendelkeznek, azoknak az embereknek a lelkületét veszik át, akikre rábízzák magukat. Ezért a törpék is a mesék egyik csoportjában károkozó, a másik csoportjában pedig segítő funkcióban tűnnek fel. Az pedig, hogy a segítő törpék éppen heten vannak, a történet kozmikus szintjének kiteljesedését eredményezi, és Hófehérke történetét megváltástörténetként értelmezi, ahol a különféle próbatételek teljesítése akár a golgotái úton cipelt kereszt képzetét is felvetheti.

A hetes számjegy ugyanis azért válhatott a teljesség egyik leggyakrabban használt szimbólumává, mert az ember önmaga kozmikus rendben történő elhelyezése az ősidőkben a szabad szemmel is látható mozgó planéták alapján történt. Azokban a régmúlt időkben ugyanis, amikor az ember még ég és föld között helyezte el magát, és a rengeteg állócsillag között, csak hetet vehetett észre mozgóként. A hetes számjegy ezért válhatott a világ egyik legfontosabb rendező elvévé. Ha a hetes számjegynek akár a 6:1, akár a 4:3 arányú szimbolikáját tekintjük, további adalékot nyerünk a Hófehérke-történeten keresztüli világértelmezéshez. A 6:1 arány, mint a 2 x 3 + 1 (a három mint az ég és a föld közötti harmadik, az ember számjegye) a szintén teljességet jelentő továbblépés arányszáma, amely tradicionálisan valami beteljesültnek a meghaladását szimbolizálja. Ha pedig figyelembe vesszük, hogy a Hófehérke-történet az éppen hétesztendős Hófehérkének az ártatlanságon túljutó története, akkor a hét törpe funkciója is az addigi életelvekről való lemondás, illetve annak meghaladását segíti. (Az ártatlansággal való szakítás történetének éppen Hófehérke hét esztendeje miatt nevezem ezt a mesét, hiszen az emberélet szintén tradicionálisan hétéves periódusokra osztott szakaszainak első periódusának végén következnek a próbatételek. – Azóta a modern tudomány igazolta is, hogy a teljes emberi test sejtjei hétévente teljesen kicserélődnek.)

A 4:3 aránypár az anyagi és az égi világ együttesét szimbolizálta mindig is az európai hagyományban, s mint ilyen szintén a teljesség, a tökéletesség, ezzel együtt az isteni befejezettség számjegyeként volt használatos. Így a hetes számjegy nemcsak a Hófehérke-történetet, hanem magát Hófehérkét is (sőt azt is, aki olvassa) az Isten felé vezető útra, a lét teljességébe helyezi, ahová a sűrű rengetegen és hét hegyen átkelve jutott el.

A szimbólumok történetbe helyezése, vagyis a történet megértése mint a világ megértése azért lehetséges, mert a történet mint allegória – a felismerés függvényében – azonos azzal a léthelyzettel, amely által az ember egy történetben saját létét olvashatja. A történet tehát felfed, vagy ahogy Heidegger fogalmaz, kiemel az elrejtettségből, és ez a felfedő történet a jelenvalólét [Dasein]. (11) Éppen ez a kiemelkedés jelenti Heidegger számára az igazságot.(12) Az el-nem-rejtettség mint alétheia/igazság, a lét megnyílása, s a Hófehérke-történet olvasása sem más, mint a lét megnyitása. Csak az igazság helyességként, illetve nyilvánvalóvá-tételként felfogott jelentése változtatta meg a hangsúlyt, majd sodorta feledésbe az igazságnak eredendően a lét lényegéhez tartozó természetét, ahogyan az a platóni ideatannal észrevétlenül bekövetkezett. Ám a műalkotás azon minőségek egyike, amelyben az ember még szembesülhet jelenvalólétével, s mint az a Hófehérke-történet allegóriája által is megnyílt, visszatalálhatunk mi, olvasók is az őseredeti értelemben használt igazsághoz, vagy – ami ugyanaz – Hófehérkével együtt talán az örök szerelemhez is.

Irodalom:

Evans - Pritchard, E. E. 1956. The Problem of Symbols. In: Nuer Religion. Oxford: Clarendon Press. 76-102.

Gadamer, Hans-Georg. 1984. Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Budapest: Gondolat.

Grimm, Jacob és Wilhelm. 1989. Hófejírke. In.: Gyermek- és családi mesék. Budapest: Magvető.

Heidegger, Martin. 1989. Lét és idő. Budapest: Gondolat.

Pál József - Újvári Edit (szerk.) 1997. Szimbólumtár. Budapest: Balassi.

(1) A megközelítés alapja az Adamik Lajos fordítása alapján készült Hófehérke-történet. Grimm 1989, 217-226.

(2) V.ö.: Pál – Újvári (szerk.) 1997.

(3) V.ö.: A szabadlét „a jelenvalólét olyan lét lehetősége, amely szabad a maga legsajátabb lenni-tudása számára”. (Heidegger 1989, 283.); „A halállal a jelenvalólét a maga legsajátabb létképességében áll küszöbön önmaga számára... Ennek egzisztenciális lehetősége azon alapul, hogy a jelenvalólét lényegszerűen feltárult önmaga számára...” (Heidegger 1989, 429.) Az otthontalanság a „hátborzongató idegenség elől, vagyis a legsajátabb halálhoz viszonyuló lét elől való menekülés” eredménye. (Heidegger 1989, 431.)

(4) Evans – Pritchard 1986, 82-83.

(5) Gadamer 1984. 69-75. illetve 107-103.

(6) I.m. 283. „Az ember nem akarhat (...) a nyelv világába felülről belepillantani. (...) Nem létezik ugyanis semmiféle olyan hely, olyan álláspont a nyelvi világtapasztalaton kívül, amelyről tekintve ez utóbbi maga képes volna tárggyá válni.” I.m. 314.

(7) U. o.

(8) I. m. 102.

(9) U. o.

(10) I. m. 102-103.

(11) „Elsődlegesen »igaz«, vagyis felfedő a jelenvalólét.” (Heidegger 1989, 387.)

(12) V.ö.: Heidegger 1989, 129 és 386-387.