A teológiai realizmus alapján alkotott szövegeket teljesen másként kell értelmezni, mint azokat az alkotásokat, amelyeket a XIV. század elején kibontakozó nominalizmus inspirált. Az evilágiságnak a spirituális gondolkodás- és életmóddal szembeni általános előre törése a reneszánszban, majd egyeduralkodóvá válása az utána következő racionális-tudományos korszakokban egészen napjainkig, egyszerre emelte fel és értéktelenítette el a nyelvi kifejezést. A mai ember annyira hozzászokott az általános fogalmak dolgokból következő létéhez, hogy minden ellenkező nézet tudománytalannak, pusztán esztétikai szempontból értékelhetőnek tűnik.

A realista művész számára viszont a költői kifejezés szakrális jelleget öltött: Dante művét maga is többször jellemezte ég és föld együttműködéséből létrejövő „szent költeménynek”, poema sacrónak (Par.25.1) vagy sacrato poemának (Par.23.61). Benne a szerző nem a túlvilágról beszél, hanem megjeleníti a túlvilágot. Nem az egyedül reálisan létező transzcendens valóság jellegéből következik a leírás (mint az imitáció-elméletek tanítják), hanem az egyén számára a leírásban és a leírás által kel életre az égi valóság. A létrekelésnek nem kísérője, hanem alkotóeleme, szereplője a nyelv (mint a eresztelés, a feloldozás vagy az oldás és a kötés vallási-nyelvi formulái). Ebben a poétikában a nyelvi-költői elemek megjelenési formái a maitól eltérő módon hordozzák a dolgokkal való viszonyukat, s másként kapcsolódnak egymáshoz is. Másutt(1) részletesen elemeztük a betűk, a rímek és más költői eszközök önálló jelentését. Krisztus neve, például, ha a legelőkelőbb helyen, a Paradicsomban és sorvégen fordul elő, csak önmagára rímelhet (háromszor), mivel csak egy megváltó volt. A „Beatrice” szó pedig nem saját magára, hanem legfontosabb tulajdonságaira, akcidenciájára és habitusára rímel.

A szóalak, amely élő kapcsolatban áll különlegesen nemes tartalmával, nem szerepelhet a műben a költői önkény alapján akárhol és akárhányszor. Az előbb említet Beatrice-rím, aki maga a kilences szám (a Szentháromság minden eleme a maga hármasságában), összesen kilencszer fordul elő, de sohasem a Pokolban. A rózsa szó elhelyezéseiről és ezzel szorosan összefüggő jelentés-dinamikájáról nagy általánosságban azt állapíthatjuk meg, hogy csak a mennyei (vagy azt közvetlenül megelőző) szférában tűnik fel (mint Beatrice), s három úton közelíthető meg. A három irány mindegyike – éppúgy, mint a Szentháromság – tartalmazza a másik kettőt is: Mária, Krisztus, Mennyei rózsa. E vonatkozásban is tökéletesen megvalósul a Szent Ágoston-i vestigia trinitatis,(2) mint például a három áldott hölgy,(3) a tercina strófa, a hármas rímszerkezet esetében. Szinonimája a virág (fiore).

Dante a Commediában összesen tizenegyszer írta le a rosa (többes számban rose) szót, kétszer (4) a Purgatoriumban, kilencszer(5) a Paradicsomban. Az első három említéskor többes számban, majd nyolcszor egyes számban szerepel. Kilencszer az endecasillabo-sorok belsejében található, kétszer a végén (mindkettő a Paradicsomban). Vele három szó kerül rímhelyzetbe: a 12.19-ben az örökké élő rózsákra a Noé-szövetség Isten általi megkötése (pose „elhelyezett”) és a két virágkoszorú, a békességet jelentő külső és belső megfelelése (rispose „válaszolt”) rímel; a 31.1-ben a candida rosára pedig a menyasszony (sposa) szó. A sorvégi konszonanciák szent terében ez a struktúra ismétli az új és örök szövetség kezdetét, az új békét hozó angyali üdvözletet.(6) A kettes és a kilences, a hármas és a nyolcas a szó jelentésvilágának a részévé válik.

A többes számú rose a kezdettől számított 63. ének 148. sorában tűnik fel először. A földi paradicsomban az újtestamentumi könyvek menetet formáló hét megszemélyesített alakja (Lukács, Pál, Péter, János stb.) fején lángvörös rózsakoronát visel, ami a mártíromság kifejezése. A második és a harmadik említés tematikailag ugyanannak az akcidenciának a hangsúlyozásával és kétfelé bontásával szintén előkészíti a substantia, az igazi jelentés bemutatását. A rózsa első járulékos tulajdonsága a színe („kevésbé a rózsáéhoz, mint inkább az ibolya színéhez hasonlít”,(7) Pg. 32.58), a második, a Paradicsomban, a már idézett alakzatba szerveződése: „örökké élő rózsákból font füzérével az a két virágkoszorú” (=kettős szivárvány). A nap egében a bölcsek veszik körbe így Dantét és Beatricét. Megszólal Bonaventura, aki a menyasszonyt (egyházat) védő két bajnokot, Ferencet és Domonkost dicséri és az általános romlást kárhoztatja.

A következő két említés Dante tudatának és virtusának felkészülésére utal. A rózsa akcidenciájának leírása után a kép a habitus kiformálását kíséri. A 13. ének 135. sorában (innét mindig egyes számban) a rossz és a jó ellentétpárában jelenik meg. Aquinói Tamás történelmi példák idézésével arra figyelmezteti Dantét, hogy ne ítéljen kellő tájékozottság hiányában, mert ami tüskés csipkebokornak (pruno) tűnik, azon is kivirulhat a rózsa. Ezt a gondolatot folytatta Dante a Paradicsom 22. énekben, felelevenítve egy jóval korábbi képet. Az útra kelés előtt, még a földön vívódó Dante akaratának megszilárdulását a sötétségből a világosságba, a hidegből a melegbe való átmenet gyenge virágszálakra gyakorolt pozitív hatásának a hasonlatával fejezte ki:

Mint kis virág, mely fagyos éjszakában
hajlott és zárt, s mihelyt naptól fehér lett,
nyílva szárán emelkedik magában:
a fáradt virtus bennem úgy feléledt

(Pokol, 2.127-130. Babits M. fordítása)

A fioretti notturninek a hasonlatban betöltött szerepét a Paradicsom hetedik és nyolcadik körének határán a rózsa foglalta el. Vergilius helyett a szeretetről (itt affetto, nem amore) beszélő, de nem látható Benedek hangja erősítette Dantét:

bizalmamat kitárta, mint virágot;
mint nap a rózsát, amikor kipattan
s ereje mind több, kelyhe egyre tágabb

(Paradicsom, 22.55-57. Babits M. fordítása)

Később, a nyolcadikban, az állócsillagok egében Beatrice arra szólította fel hívét, hogy ne őt nézze, hanem tekintetét a gyönyörök kertje felé fordítsa, amelyet a minden fényen áttetsző szubsztancia (lucente sustanza), Krisztus világít meg. A tekintetét a személyestől az egyetemesre emelő költő itt (Par.23.73) adta meg a rózsa mint lényeg pontos és igen egyszerű meghatározását: itt van a rózsa, amelyben az isteni ige testté lett(8) (Quivi č la rosa in che il verbo divino / carne si fece). A rózsában öltött emberi alakot az Isten. (Itt vannak még a liliomok, az apostolok és szentek, akik illatukkal az utat mutatták.) A litániákban is szereplő Rosa mystica Mária, akinek a méhéből kicsírázik az örök és végtelen birodalom formája.(9)

Az intellektuális-morális és a vizuális-érzelmi felkészülés után pillanthatja meg Dante az égkörök feletti Empyreumban a mennyei rózsát, amely egy hatalmas amfiteátrumhoz hasonló. Itt helyezkednek el azok, akik helyesen használták isteni adományukat, a szabad akarattal (liberó arbitrio) összefüggő választási képességüket, és lejjebb azok, akik gyermekkori haláluk miatt nem tudtak választani. A fehér (hit szine) rózsa sárga (arany) közepén Mária látható, mellette függőlegesen és vízszintesen megfelelő rendben a szentek és az üdvözültek sora. A látomást eleinte Beatrice, majd a 31.58. sortól Mária teológusa, Bernát magyarázza a költőnek. A mennyei rózsa leírása három énekre, valamivel több, mint száz terzinára terjed ki, bennük ötször (2-1-2) hangzik fel a virág neve: a 30. ének 117. sorában a rózsa hatalmas méretére, a következőben Mária középponti helyére (nel giallo de la rosa sempiterna, 30.124.), majd kétszer a tartalma, vagyis az ott lévő emberek tűnnek fel, először egészében (milizia santa, 31.1), később részletezve („levélről levélre”, 32.15), végül utalás történik a rózsa két gyökerére (Ádám és Péter, 32.120).

A félkör alakú arénát a székek két sora osztja fel függőlegesen négy részre: a zsidó nők választóvonala fentről lefelé: Mária, Éva, Ráchel (mellette Beatrice), Sára, tőlük balra, ahol minden hely foglalt, azok vannak, akik az eljövendő Krisztusban hittek, jobbra, ahol még van üres hely, azok, akik a már elérkezett Krisztus felé fordították tekintetüket. A férfiaké tetején Keresztelő János, majd Ferenc, Benedek, Ágoston következik egészen addig a helyig, ahol Bernát és Dante állnak, a férfi választóvonaltól balra a Krisztus előtt, jobbra a Krisztus után születettek. Az egész teret fele magasságában egy vízszintes vonal vágja ketté, az alsó részben helyezkednek el azok, akik meghaltak, mielőtt „választási szabadságra megértek volna”. Ők nem saját, hanem mások érdemei miatt kerültek ide. Az isteni kegyelemben az emberek – racionálisan és demokratikusan ez nehezen megmagyarázható – különféle módon és mértékben részesültek. Az ide kerüléshez Ábrahámig elegendő volt a gyermek szüleinek hite, Ábrahám és Krisztus között a körülmetélés ténye. A kegyelem korában viszont csak a „tökéletes keresztség” révén kerülhettek ide a korán elhunyt gyermekek, a többiek a Pokol tornácán maradtak.

A egész emberiség történetére vonatkozó, sokszirmú mennyei rózsa lezárása a közvetlenül érzékelhető és a Paradicsom megtapasztalása által értelmileg felfogható eszményi valóságnak. (Ilyen volt egy fokkal lejjebb a földi világ összefoglalása a Paradiso terrestre is.) Idáig elegendőnek bizonyultak a vezetők magyarázatai. Az utolsó kilencven endecasillabóban (33.55-145) azonban a „hermeneutikai folyamat” (látvány-memória-beszéd) megakad. Az emlékezetbe rögzítés és a kifejezés lehetetlenné válik. A visio alanya és tárgya, a látó és a látott egységén kívül ezen a ponton már nem lehet semmi más. A végső tökéletesség nem ölt testet önmagán kívül.

A fényben Dante megpillantja a szeretet által egybekötve azt, ami a világban szétszórt. A mennyei rózsa biológiai sokszerűségéből ismétlődő tökéletes geometriai forma: háromszínű és egyenlő területű (contenenza) kör lett. Az alakzatban az egyik (Fiú) a másikat (Atya) úgy tükrözte, mint szivárvány a szivárványt, a harmadik (Szentlélek) tűznek tűnt, amelyet a másik kettő lehel (33.115-120). Még ennél is közelebb Isten látásához, közelebb az egységhez, a fény színében a mi arcunk (nostra effige) tűnt fel, de azt, miként egyesül kép a körrel, már képtelen volt elmondani.

(1) Pál József, „Silány időből az örökkévalóba”. Az Isteni színjáték nyelvi és tipológiai szimbolizmusa. Szeged, 1997.

(2) A világ minden lényegi eleme magán hordozza a Szentháromság nyomát.

(3) Mária, Lucia, Beatrice, akik gondoskodtak az eltévedt Dante üdvözüléséről.

(4) A kettő a teremtés és Krisztus égi és földi természetének a száma. Pg. 29.148; 32.58.

(5) A kilences sok egyéb mellett az égkörök száma is. Par. 12.19; 13.135; 22..56; 23.73; 30.117; 30.124; 31.1; 32.15; 32.120.

(6) A keresztény középkor kezdete óta a rózsa Mária szimbóluma: ha fehér, a szüzességéért, ha vörös, a szeretetéért.

(7) A Babits-fordítás helyett, a tartalmi hűség kritériumait figyelembe véve, ezeket az idézeteket Szabadi Sándor nyersfordításában közlöm. Dante Alighieri, Isteni színjáték. Püski, Budapest, 2004.

(8) János, 1.14.

(9) Par. 33.91. Az egyetemes forma a dolog lényege (Arisztotelész).